Понравилась статья? Поделись с друзьями!

Одной из постоянных задач восточной православной традиции всегда было поддержание учения отцов церкви об обожении (теозисе). На Востоке идея о том, как человек соединяется с Богом, представляет собой нечто большее, чем просто богословское общее место, там это некий всеобъемлющий принцип, который пронизывает все восточное богословие и духовность.[2]

Хорошо известно, что протестантское богословие столкнулось с трудностями при попытке примирить идею теозиса с доктриной оправдания. Исторически две эти традиции считались диаметрально противоположными друг другу.[3] Вытекающая отсюда проблема заключается в том, что восточная сотериология поддерживает спорные — по крайней мере для лютеран — представления о свободе воли, слишком позитивную антропологию и, что хуже всего, идею богочеловеческой синергии в спасении.[4] В то же время у нонконформистов[5] обнаруживаются некоторые неожиданные точки соприкосновения с восточной церковью. Можно было бы даже утверждать, что, не прими нонконформисты доктрину оправдания в ее протестантской форме, их сотериологическое учение, по-видимому, было бы намного ближе к главным идеям восточной традиции[6].

Серия вопросов, которые я буду ставить в этом эссе, чтобы выявить возможные точки соприкосновения между восточным учением об обожении и западными сотериологическими воззрениями, имеет отношение и к еще одной особенности православного Востока, а именно — к пневматологической концепции благодати. Иными словами, я попытаюсь разобраться, каким образом два этих участника диалога извлекают свое учение о спасении из кладезя Духа. Это важно, поскольку восточная идея обожения, как станет ясно по ходу обсуждения, представляет собой глубоко пневматологическую концепцию.

При поверхностном взгляде на западные сотериологические учения возникает впечатление, что пневматология не сыграла здесь сколько-нибудь существенной роли. Похоже, что традиционное протестантское богословие, особенно в своей лютеровской форме построено скорее на христологической, чем на пневматологической концепции. Даже с учетом традиции пятидесятников — намного более молодого течения из числа нонконформистских, — кажется, что пневматологическая направленность (вопреки ожиданиям многих людей) не очень важна.

Таким образом, можно было бы заметить, что выбор западного богословия, особенно в лютеранской форме, в качестве партнера для диалога с восточной точкой зрения является довольно спорным. Действительно, будь эта статья написана двумя десятилетиями раньше, автору не удалось бы найти достаточно точек соприкосновения. К счастью, в настоящее время на горизонте вырисовывается несколько позитивных сдвигов в сторону экуменизма. Недавние экуменические изыскания лютеранских богословов открыли неожиданный мотив обожения и пневматологическую концепцию благодати в писаниях самого Лютера[7]. Так называемая школа Маннермаа в университете г. Хельсинки выдвинула многообещающий (а до некоторой степени также и противоречивый) тезис о том, что теозис — один из образов, посредством которых Лютер описывал спасение. Эти открытия быстро вошли в обиход экуменических дискуссий, сначала между Русской православной церковью и Финской лютеранской церковью, а затем и между православными и лютеранами всех народов.

Я буду двигаться следующим образом. Кратко проследив библейские и патристические корни учения о теозисе, как они понимаются в восточной традиции, я рассмотрю воззрения лютеран и нонконформистов на обожение и на пневматологические представления, лежащие в его основе. В заключение я выскажу некоторые экуменические предложения, а также укажу темы для дальнейшего исследования и совместного обсуждения.

Начну с краткого обзора восточных воззрений. Я делаю это, разумеется, не для того, чтобы преподать восточным специалистам их собственное и характерное именно для них учение, а скорее — чтобы убедиться, что верно понял основные пункты. Отправной точкой для истинного экуменического богословия всегда служит точное представление воззрений других участников диалога.

Восточное учение об обожении

В Библии достаточно много мест, где говорится о человеческой причастности Богу, чтобы считать такую причастность важным образом спасения. Но их, вероятно, все-таки не так много, как иногда дают нам понять богословы, принадлежащие к восточной православной традиции (а вместе с ними некоторые другие)[8]. Двумя главнейшими текстами являются 2 Петр 1:4 и Пс 82:6 (цитируемый в Ин 10:34-5).

Православные богословы утверждают, что данное учение имеет глубокую библейскую основу, выходящую за пределы двух названных выше текстов, выражающих идею в явной форме[9]. При этом они ссылаются на другие места в Библии, такие как Исх 34:30, где сказано о сиянии лица Моисея, или Исх 7:1, где обнаруживается, что Моисей стал богом для фараона. Как еще один классический текст рассматривается слова Петра на Фаворе (Мф 17:4). Православные отцы часто цитируют также Второе Послание к Коринфянам 8:9, послание к Евреям 4:15 и ряд текстов из Корпуса Иоанна[10].

Из текстов отцов церкви наиболее часто цитируются два[11] — из Иринея Лионского и из Афанасия Александрийского. Ириней говорит: «Слово Божье, Господь наш Иисус Христос, Который по своей безграничной любви стал тем же, что мы, чтобы сделать нас тем, что есть Он сам»[12]. Афанасий более лаконичен: «Христос стал человеком, чтобы человек мог стать Богом»[13].

Сюда можно добавить еще целый ряд святоотеческих текстов из Симеона Нового Богослова, чьи воззрения имеют постоянную пневматологическую направленность, Максима Исповедника и Каппадокийских отцов. Василий Великий считает источником теозиса Святого Духа, который «будучи Богом по природе… посредством благодати делает Богом тех, кто еще принадлежит естеству, подлежащему изменению»[14]. Подобным же образом преп. Макарий подчеркивает роль Духа в теозисе, когда говорит, что обоженные люди, хотя и сохраняют собственную сущность (не перешагивают через различие между Богом и человеком), «все исполняются Святого Духа»[15].

И хотя замечание Владимира Лосского о том, что теозис «отражается отцами церкви и богословами всех веков»[16], может быть намеренным преувеличением, оно тем не менее верно воспроизводит общее направление умов среди отцов церкви.

Патристическое учение о теозисе может быть кратко сформулировано следующим образом:

Божественная жизнь проявилась во Христе. Находясь в лоне церкви, которая есть тело Христово, человек участвует в этой жизни. Таким образом, человек приобщается к «Божескому естеству» (2 Петр 1:4). Это «естество», или божественная жизнь, пропитывает существование человека подобно закваске, чтобы вернуть его в первоначальное состояние imago Dei — образа Божьего[17].

Различие между Богом и человеческой личностью не отменяется. Бог остается Богом, а человек человеком, хоть он и причастен божественному. Православное богословие, как хорошо известно, попыталось решить эту проблему, проведя различие между божественной сущностью и божественными энергиями. Согласно восточному пониманию, обожение означает причастность к божественным энергиям, но не к божественной сущности как таковой. Классическая формулировка здесь принадлежит Григорию Паламе[18].

Вслед за этим кратким обзором библейских и патристических корней идеи рассмотрим ее позднейшее развитие в восточной сотериологии и пневматологических частях последней, чтобы лучше ориентироваться в предшествующей дискуссии. Хорошо известно, что между Востоком и Западом существует резко выраженное различие в христологической и сотериологической направленности. С точки зрения восточного богословия в латинских традициях преобладают законнические, юридические и судебные категории. Само же восточное богословие, напротив, понимает необходимость спасения в терминах избавления от смертной и тленной природы человека для жизни вечной. Единение с Богом есть цель христианской жизни. Лежащая в основе этого антропология[19] не обязательно более позитивна. Однако вместо того, чтобы оперировать в основном понятиями, связанными с виновностью, она, так сказать, смотрит ввысь, на образ Божий, который должен быть воплощен в смертных человеческих существах[20]. Идея сотрудничества человека с Богом в деле спасения не просто принимается, она с энтузиазмом отстаивается. В то же время она не понимается как сведение на нет роли благодати.

Согласно восточной точке зрения, нисхождение (katabasis) божественной личности Христа делает человека способным к восхождению (anabasis)в Духе Святом. Было необходимо добровольное уничижение, искупительный кенозис Сына Божьего для того, чтобы падшие люди смогли осуществить свое призвание к теозису, к обожению сотворенных существ несотворенной благодатью[21].

Восточные богословы говорят об обожении не только как о метафоре. Они также подчеркивают реальность единения с Богом, которое обещано верным[22]. Они пытаются совместить две на первый взгляд противоположные идеи: абсолютную неисповедимость божественной сущности и реальное участие человечества в Боге. Какого бы мнения ни придерживаться о традиционных восточных решениях (разграничение сущности и энергии), невозможно отрицать их всецелую приверженность идее единения между Богом и человеком.

Обожение человека будет реализовано во всей полноте только в грядущем. Но все же это единение, ведущее к обожению, должно постоянно осуществляться во все большей и большей степени — и даже в нынешней жизни. Соответственно, восточные богословы не боятся говорить осинергии Бога и человека[23] — сотрудничестве между человеком и Богом. Люди должны быть спасены благодатью, но лишь при условии их полного самоотвержения и готовности к преображению.

Достичь этой высокой цели помогают молитва, аскеза, созерцание, смиренное служение. Однако восточной традиции чуждо важное для Римской церкви понятие заслуги. В целом у восточных христиан отношение к благодати и свободной воле более открытое, чем у их западных братьев по вере. На Востоке вопрос о свободе воли никогда не имел такой остроты, какую приобрел на Западе со времен блаж. Августина. Восточная традиция никогда не разделяет благодать и человеческую свободу. Таким образом, обвинение ее в пелагианстве (будто бы благодать есть вознаграждение за заслуги человеческой воли) несправедливо. Это вопрос не заслуг, а сотрудничества, синергии двух воль, Божьей и человеческой. Благодать есть присутствие Бога внутри нас, требующее постоянных усилий с нашей стороны[24]. В XIX в. св. Феофан Затворник утверждал, что «Святой Дух, действуя в нас, совершает с нами дело нашего спасения» и что «человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божьей»[25].

Значение Святого Духа для восточной сотериологии особенно ярко проявляется в понимании конечной цели спасения. Искупление имеет непосредственной целью наше спасение от греха, окончательно же спасение совершится в грядущем — в нашем единении с Богом, в обожении сотворенных существ, чьи грехи искупил Христос. Но это окончательное свершение предполагает соизволение Святого Духа. Работа Духа неотделима от работы Сына. Говоря словами св. Афанасия, есть Бог, «понесший на себе плоть» и есть христиане, «несущие в себе Дух»[26].

Интересно, что восточные отцы церкви приписывают Духу все то же множество имен, которыми может быть названа благодать[27], что видно, например, в писаниях св. Григория Назианзина и св. Василия. Они много говорят о влиянии Святого Духа на обожение, совершенствование, усыновление и освящение[28]. Восточные христиане поют: «Святым Духом всяка душа живится, и частотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне»[29]. Согласно учению Восточной церкви, общей для Отца и Сына является божественная сущность, передаваемая людям в церкви посредством Святого Духа, так что они становятся причастны божественной природе[30]. Согласно Григорию Назианзину, обожение есть высший дар и благословение Святого Духа[31]. В этом смысле, как говорил св. Серафим Саровский, «истинная цель жизни христианина есть стяжание Святого Духа Божия»[32].

Идея обожения не может быть выражена на одной лишь христологической основе, но требует также и пневматологического развития. Для мистической традиции восточного христианства Пятидесятница, которая дарует присутствие Святого Духа и первые плоды освящения, означает и начало, и конечную цель духовной жизни. Важно отметить, что в восточной обрядности конфирмация-миропомазание, то есть помазание Духом[33], — следует непосредственно за крещением. Святой Дух действует в обоих таинствах. Он пересоздает человеческую природу, очищает ее и присоединяет к телу Христову. Он также дарует божественность человеку[34]. В восточном богословии говорится о христианах даже как о «христах», помазанниках: «Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына — Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих»[35].

Мистическое богословие Восточной церкви часто в большей степени основано на опыте и конкретнее, чем латинское. «Как тот, кто взялся за один конец цепи, влечет к себе вместе с ним и другой конец, так и тот, кто влечет Дух, влечет с ним и Сына, и Отца», — пишет Василий[36]. Роль Духа в этом понимании заключается в установлении «первого контакта», за которым последует откровение Сына и, через Него, Отца[37]. Здесь присутствует подлинно тринитарная точка зрения: «Отец творит все вещи Словом в Духе Святом»[38].

Дискуссии об обожении между лютеранами и православными

Два события последних лет открыли новые горизонты для более позитивной оценки лютеранами восточного учения об обожении: первым были экуменические дискуссии между лютеранами и православными, вторым — возникновение по инициативе школы Маннермаа в Университете г. Хельсинки движения «Новые изыскания в лютеровском богословии».

Уже в 70-х гг. Финская лютеранская церковь в своих дискуссиях с Русской православной церковью приняла несколько сотериологических постулатов о сравнении лютеранской доктрины оправдания с православными воззрениями на обожение/теозис[39]. После публикации результатов финско-русского диалога на английском языке[40] они были использованы в других региональных дискуссиях[41].

Результатом лютеранского диалога стал, в частности, изданный в 1977 г. в Киеве совместный документ, имевший значительное влияние; он был озаглавлен «Спасение как оправдание и обожение». В преамбуле к этому труду говорится следующее: «До недавнего времени преобладало мнение, что лютеранская и православная доктрины спасения существенно различаются между собой. Однако в ходе дискуссий стало очевидным, что оба обсуждавшиеся в них аспекта спасения имеют прочную основу в Новом Завете и что в отношении обоих присутствует значительное единодушие»[42].

Было обнаружено, что учение об обожении покрывает идею христианской жизни как одновременно праведной и грешной, которую всегда подчеркивало лютеранское богословие. В идее обожения более отчетливо проявляется то, что в лютеранстве иногда подвергается опасности недостаточно ясного выражения, а именно — спасительная роль благодати: «Когда христианин оправдан, он становится на новый путь, ведущий к обожению»[43].

Возможно, самым серьезным препятствием для восприятия лютеранами восточной сотериологии является вопрос о свободе воли. Православные широко обсуждают свободу человеческой личности в явно выраженном онтологическом смысле, в то время как с точки зрения лютеран для человеческой инициативы остается немного места[44].

Обожение в новейших лютеранских исследованиях

Богословское обоснование предложенного сближения между сотериологическими учениями православных и лютеран (публикация которого вызвала дебаты) осуществили Tyомо Маннермаа и его ученики в Хельсинки. Для Маннермаа главной точкой соприкосновения является лютеровская идея «присутствия Христа в самой вере» (in ipsa fide Christus adest)[45]. Согласно Маннермаа, присутствие Христа является для Лютера «действительным»[46], это не просто субъективное переживание (Erlebnis) или воздействие Бога на верующего (Wirkung), как настаивала неопротестантская школа[47].

Ядром учения об обожении с данной точки зрения является идея реального участия личности в божественной жизни во Христе. Мы получаем дары спасения через причастность ко Христу[48]. Лютеранская традиция придерживается идеи о том, что Бог обитает внутри верующего (inhabitatio Dei). Для Маннермаа это аналогично учению о теозисе. Согласно Лютеру, Христос и, таким образом, Его личность и Его дело присутствуют в самой вере[49]. Для него Христос, присутствующий в вере, — это forma fidei, воплощение или конкретное проявление веры. В то время как католическое богословие рассматривает в качестве forma любовь, Лютер считает, что связью между верой и добрыми делами служит сам Христос.[50]

Ученик Маннермаа Симо Пеура написал подробную монографию об идее обожения у Лютера[51]. Пеура показывает, что хотя Лютер и нечасто пользуется самим термином «обожение»[52], идея обожения является одной из неотъемлемых и главных в его богословии. Наиболее яркое выражение это нашло в словах Лютера, произнесенных им в проповеди на день свв. Петра и Павла (1519 г.): «Ибо верно, что человек, которому помогает благодать, — более чем человек; воистину, Божья благодать дает ему образ Бога и делает Богом, так что даже в Писании его называют «Бог» и «Сын Божий»»[53].

Процитируем еще один очевидный пример из проповеди Лютера на Рождество 1514 г.:

Точно так же, как Слово Божье стало плотью, безусловно, необходимо и чтобы плоть стала Словом. Ибо Слово становится плотью именно затем, чтобы плоть смогла стать Словом. Иначе говоря, Бог становится человеком затем, чтобы человек мог стать Богом. Так сила становится бессильной затем, чтобы слабость стала сильна. Логос облекается в нашу форму и нравы[…][54].

Легко видеть, что Лютер представляет здесь идею обожения с помощью формулировок из Афанасия и Иринея, как единение Логоса и плоти. Хотя Бог не перестает быть Богом, а человек — человеком, их ипiо — реальность, это «общность бытия Бога и человека»[55].

Хотя термин «обожение» нечасто встречается у Лютера, основная идея органична для него. Он обычно предпочитает такие выражения, как «присутствие Христа в вере», «участие в Боге», «единение с Богом», знаменитый восточный термин perichoresis и другие.

Как уже отмечалось, реальное присутствие Христа в верующем — лейтмотив лютеровской сотериологии. Классическую формулировку можно найти, например, в его «Чтениях о Галатах» (1535). Рассуждая об «истинной вере», Лютер говорит: «Она держится за Христа таким образом, что Христос есть предмет веры, или даже не предмет, а, так сказать, Тот, Кто присутствует в самой вере […]. Следовательно, вера оправдывает потому, что она держится за это сокровище — присутствие Христа, и обладает им[56].

Идея причастности Богу родственна этому. Лютер без колебаний утверждает: «Мы возрождаемся к вечной жизни посредством веры, чтобы мы могли жить в Боге и с Богом и быть едиными с Ним, как говорит Христос [Ин 17:21] »[57]. Причастность Христу, согласно Павлу [Флм 3], есть также причастность Его Кресту. Для Лютера идея обожения тесно связана с его богословием Креста[58]. Это напоминание помогает не слишком увлекаться идеей дивинизации, граничащей с theologia gloriae, которая была главнейшим врагом лютеровского мышления.

Пневматологический смысл этого нового подхода к лютеровскому учению очевиден. Ведущая мысль — присутствие Христа в верующем через веру — может быть выражена и в терминах пневматологии: посредничество в дарах спасения осуществляется через Дух Христа (необходимо помнить, что Лютер всегда мыслит христологически). Причастность Богу возможна лишь через Дух Христа, Дух усыновления[59].

В университете Хельсинки в настоящее время ведется несколько крупных исследовательских проектов, посвященных пневматологической направленности у Лютера[60]. Миикка Руоканен ясно выразил эту задачу в названии своего предварительного исследования — Spiritus vel gratia est ipsa fide [ «Дух или благодать есть сама вера»] — с подзаголовком «Пневматологическая концепция благодати в лютеровском De servo arbitno»[61]. В противоположность обычной трактовке одного из главных трудов Лютера, De servo arbitrio (где он резко нападает на Эразма), Руоканен приводит доводы в пользу того, что богословие благодати и оправдания задумано в значительной мере в терминах пневматологии[62]. Он показывает, что концепция Августина о пневматологической gratia increata — «несотворенной благодати» (личном присутствии триединого Бога в человеке через посредство Святого Духа), возможно, послужила необходимой богословской основой при возникновении лютеровской пневматологии благодати[63].

Харизматическое лютеранское богословие[64]

С точки зрения задач данного эссе, в высшей степени интересно исследование пневматологического смысла учения о спасении в харизматическом лютеранском богословии. Недавно Маркку Антола опубликовал свою диссертацию, озаглавленную «Переживание реального присутствия Христа в вере»[65].

Харизматическое богословие лютеранства описывает харизматический опыт[66] как присутствие триединого Бога через Его Дух[67]. Подлинная цель Святого Духа — создать веру в Христа и привести верующего к «живому единению» с Христом. «Но один лишь Святой Дух создает истинную веру, посредством которой человек действительно соединяется с живым Христом как с настоящим Господом и искупителем»[68]. Следует отметить, что идея присутствия Христа часто выражается через понятие единения с Ним:

«Кто во Христе, тот новая тварь» [2 Kop 5:17]. Новизна не просто в том, что человеческая природа прощена и очищена […]. Новизна идет глубже: человек теперь живет в единстве с воскресшим Христом. То, что было создано, «новая тварь», есть именно эта реальность обитающего внутри Духа, устанавливающего и поддерживающего живое единение между воскресшим Христом и верующим[69].

Прямо используя выражение Лютера, харизматическое богословие стоит на том, что «в самой вере присутствует Христос»[70]. «Вера охватывает все действие, посредством которого Святой Дух приносит живое искупительное присутствие в живое единение с человеческим существом. Инициатива и сила для этого свершения принадлежат Духу»[71].

В согласии с собственно лютеровским богословием — но не всегда с последующим лютеранством — харизматические богословы учат также, что за прощением грехов и зачтением верующему трудов Христа (favor Dei) обязательно следует ипiо с Христом, когда Христос начинает обитать внутри верующего как дар Божий (donum). Иными словами, оправдание включает не только благоволение Бога, но и Христа как дар, живущего внутри христианина[72]. Харизматическое лютеранское богословие помогает также поддерживать — в соответствии с самим Лютером, но вопреки его позднейшим интерпретаторам — ту точку зрения, что оправдание и освящение — не разные события, скорее они совершаются друг в друге и происходят одновременно[73].

Некоторые нонконформистские традиции (например, пятидесятническую) сближает с восточными то, что и в тех, и в других придается важнейшее значение опыту: «Никто не может правильно понять Бога или Его Слово, если не получил такого понимания непосредственно от Святого Духа. Но никто не может получить его от Святого Духа, не пережив, не испытав и не почувствовав его»[74].

Традиции анабаптистов и меннонитов

Идея обожения была принята не только протестантами, но и во многом похожими на них радикальными реформатами, «левым крылом» Реформации. К такому выводу пришел Томас Фингер, меннонитский богослов, сравнивший восточное православное богословие с анабаптизмом. Фингер придерживается того мнения, что анабаптизм может рассматриваться как относящееся к XVI в. выражение аскетического импульса, восходящего к восточному общежительному монашеству[75]. Он приводит доказательства в пользу того, что этим гонимым людям учение о теозисе давало надежду и ободрение[76]. Фингер перечисляет ряд меннонитских вождей, таких как Ганс Денк, Мельхиор Хофманн, Менно Симонс и другие, которые отстаивали идею дивинизации[77].

Согласно классическому исследованию Э. Трёльча, анабаптисты и спиритуалисты (чьими современными «родственниками» являются пятидесятническое и харизматическое течения) претворили радикальное понимание тезиса sola fide («одною верой») в практический стиль жизни и повседневную религиозность без обрядности[78]. Анабаптисты, как и их последователи, сосредоточились на воплощении доктрины освящения намного сильнее, чем протестанты, вплоть до того, что подверглись со стороны последних обвинению в приверженности идее «спасения делами»[79]. Современные пятидесятники и новопятидесятники (Харизматическая церковь) унаследовали от анабаптистов и спиритуалистов интенсивное эсхатологическое сознание в сочетании с глубокой убежденностью в преобразующей силе Святого Духа[80].

В согласии с восточными христианами, но в противоположность протестантам, анабаптисты понимали благодать как преобразующую божественную энергию[81]. Как утверждается в исследовании Альвина Дж. Бича, благодать становится причиной «обратного воплощения, в котором вечное Слово становится человеком, чтобы человек мог стать Богом»[82]. Швейцарский анабаптистский богослов Балтазар Хубмайер часто характеризовал искупление как возрождение через Дух[83]. Сходным образом, высказывания южногерманских и австрийских анабаптистов изобилуют явными указаниями на обожение; это справедливо и для гуттеритов тех же областей, а также для голландских анабаптистов[84].

Поразительно, насколько по-восточному звучит текст Дирка Филлипса, коллеги Менно Симонса:

Все верующие суть участники божеской природы, да, и зовутся богами и детьми Всевышнего […] все же они не становятся по самой природе и личности тождественными тому, чем являются Бог и Христос. О нет! Творение никогда не станет Творцом и плотское никогда не станет самим вечным Духом, который есть Бог […] Но верующие становятся богами и детьми Всевышнего через новое рождение, соучастие и содружество в божеской природе […][85].

Й.А. Остерхуус делает интересное экуменическое утверждение о том, что, в то время как католицизм рассматривал благодать как нечто, случающееся с человеческой душой и даруемое несколько механически, а протестанты считали ее делом Бога, но таким, которое мало входит в непосредственное соприкосновение с человеком, для голландских анабаптистов благодать играла намного более всеобъемлющую роль: она была божественной энергией, легшей в основу творения, воплощения и освящения[86]. Даже если это мнение несправедливо по отношению к католической или протестантской сотериологии, сходство анабаптистского видения благодати с восточной сотериологией поразительно.

Несмотря на некоторые методологические вопросы (например, о связи, если она есть, между анабаптизмом XVI в. и восточным православием[87]), имеется достаточно доказательств явной близости между этими ранними нонконформистскими учениями и восточным взглядом на спасение. Сколько из них обязаны своим существованием одному лишь сходству форм выражения, не может быть определено в рамках данного исследования, равно как и то, имеют ли аналогичные термины одно и то же значение в разных конфессиях. Вопросы этого рода должны быть оставлены для дальнейшего изучения.

Традиции Уэсли и Церкви святости

Для экуменизма важен тот факт, что традиции Уэсли и Церкви святости (Holiness Church), наиболее влиятельных нонконформистских течений, которые были предшественниками множества позднейших направлений, в частности, развившегося в XX в. пятидесятническо-харизматического[88], испытывают восточное влияние похожего рода и, подобно анабаптистам и родственным им течениям XVI в., придают большое значение пневматологии.

В своем труде «Дух жизни» Юрген Мольтман показал, что Джон Уэсли, стоявший у истоков традиций Церкви святости, был открыт идее обожения и пневматологическому пониманию концепции благодати. Он умел различать пять ступеней в освящении жизни — от пробуждения совести по «предварительной» Божьей милости через последовательное освящение жизни к последней стадии: «Верующие полностью проникнуты Святым Духом и достигают состояния христианского совершенства, теозиса»[89]. Мольтман правильно замечает, что для Уэсли грех — скорее болезнь, нуждающаяся в излечении, чем нарушение закона, требующее возмездия. Поэтому Уэсли меньше, чем протестантских богословов, интересовало окончательное оправдание грешника и больше — процесс нравственного обновления[90]. Эта направленность, разумеется, имеет общие черты с восточной православной духовностью.

На исследовательской конференции в Праге (1997 г.), где состоялась плодотворная встреча между богословами разных традиций — православной, католической, протестантской, пятидесятнической и Церкви святости, — Дэвид Банди прочитал доклад, озаглавленный «Видение освящения: темы православия в традициях методистов, Церкви святости и пятидесятников»[91]. В нем Банди попытался выявить некоторые общие богословские корни в традициях пятидесятников и Церкви святости с одной стороны и восточного православия с другой. Он ссылался на нескольких методистских исследователей, нашедших доказательства проникновения православных тем в уэслианское богословие. Альберт Аутлер уже давно объявил, что прочтение Джоном Уэсли православных богословов имело определенное влияние на методистское богословие[92].

Подводя итог своего подробно обоснованного исследования того формирующего влияния, которое восточное православие через воззрения Церкви святости оказало на пятидесятничество, Банди отмечает: «одна определенная линия в восточном христианстве может быть прослежена от Климента Александрийского через Оригена и Псевдо-Макария до Уэсли и Маде Гюйона, от этих двоих — к богословам Церкви святости Томасу Когсуэллу Апхему и Фиби Палмер, а от них — к таким богословам-основателям пятидесятничества, как Уильям Сеймур, Минни Абрахамс и Томас Болл Баррат»[93].

Проповеди Уэсли позволяют предположить, что он считал целью жизни христианина «христианское совершенствование», движение к единству с Богом. В них, как и у восточных духовных учителей, выдвигается на первый план роль молитвы как средства для достижения созерцания Бога, и аскетической жизни, в которой любое дело и устремление человека представляет собой часть борьбы за победу над нечестивыми влияниями в жизни[94]. Это, несомненно, были умонастроения ранних пятидесятнических собраний, участники которых ожидали, что сила свыше дополнит недостаток обрядности и законного преемства в богослужении.

В тексте Банди есть одно спорное терминологическое отождествление (частое в экуменических дискуссиях между лютеранами и православными): похоже, он хочет считать синонимами «теозис» и «освящение»[95]. Это не ошибочный, а скорее односторонний взгляд. Освящение — лишь часть того, что восточные богословы называют обожением, его цель. Обожением можно назвать весь путь спасения, а не только его «конечную станцию».

Пятидесятнические традиции

В своей недавно опубликованной докторской диссертации, озаглавленной «По ту сторону спасения: анализ учения о христианском преображении в сравнении восточного православия с классическим пятидесятничеством»[96], Эд Рыбарчик доказывает, что общим знаменателем для восточной духовности и пятидесятничества является «мистическая природа обоих течений, несмотря на то, что пятидесятническое богословие — мистическое лишь окказионально»[97].

Как и Банди, Рыбарчик утверждает, что (хотя явная историческая связь и не может быть установлена) Джон Уэсли был главным богословским связующим звеном между пятидесятничеством и православием. Продолжающееся и по сей день воздействие Уэсли на учение пятидесятников лежит в области антропологии и сотериологии. Христианская жизнь для Уэсли связана в первую очередь не с вопросом прощения на суде, а скорее — с восстановлением в человечестве образа Божьего, чтобы помочь людям стать причастными святости Бога. Как и православных, Уэсли и пятидесятников глубоко волнует совершающееся внутри христиан, а не только происходящее с христианами[98].

Интересно, что Банди усматривает явное сходство между духовностью главы первой пятидесятнической общины Уильяма Дж. Сеймура и александрийской христианской традицией Оригена (praktike, theorike, gnosis) и других в вопросах оправдания, освящения и крещения Святым Духом[99]. Это же относится и к двум другим основателям пятидесятничества, о которых пишет Банди, а именно — к Минни Абрахамс и к Томасу Баррату. Абрахамс описывает цель жизни как «единение с Богом», что достаточно близко к православной, а также и к лютеровской традиции. Более того, она понимает христианскую жизнь как духовную брань, «которую лучше всего вести молитвой и аскетическим образом жизни» и в которой человек может полностью отказаться от своего «я» в согласии с волей Бога. Только через благодать Святого Духа Божьего, живущего внутри личности, эта личность может преуспеть в собственном обновлении. Выражаясь языком, напоминающим терминологию православных отцов, она говорит, что личность, исполняющаяся Святого Духа, может отпасть из-за недостатка согласия с Божьей волей. Путь к «единению» представляет собой последовательное восхождение от одной ступени к другой. Существенно, что, вторя словам Лютера об участии в кресте Христа, Абрахаме говорит о пути к совершенству, подобном смерти и воскресению Христа. Она говорит также, что те, кто молится и стремится соответствовать образу Божьему, «выносят присутствие огня Святого Духа» в своих сердцах[100].

Согласно Т. Баррату эти же принципы духовной жизни действуют в том, что через молитву и совершенное послушание воле Бога Святой Дух дает благодать для победной жизни. Цель этой жизни — обрести силу, чтобы служить Богу и пребывать «в Нем, растворившись в Нем и Его любви»[101].

Следует отметить, что пятидесятническое богословие и духовность, вопреки тому, что часто утверждают критики извне, не являются сами по себе пневматоцентрическими. Пятидесятническая духовность сформирована вокруг Христа как главного центра. Иисус Христос изображается как оправдатель, освятитель, исцелитель тела, креститель Святым Духом и грядущий вскоре Царь. Это классическое «пятеричное», или, как его иногда называют пятидесятники, «полное» Евангелие[102]. Тем не менее, в то время как Христос — основа для оправдания и освящения верующего, Святой Дух является тем лицом Троицы, которое влечет верующего ко Христу и побуждает его уподобляться Христу в ходе последовательного освящения. Это еще один важный момент сближения между пятидесятническим и протестантским богословием[103].

Вера как «полнота жизни в Духе»

Международный диалог между Римско-католической церковью и пятидесятническими церквами (1972-1989 гг.) принес имевшее большое значение соглашение о пневматологическом понимании спасения. Несмотря на серьезные расхождения в сотериологии, и католики, и пятидесятники были согласны друг с другом в том, что сутью веры является «полнота жизни в Духе» или «обитание Духа в людях». В совместной декларации слово «единение» используется в пневматологическом контексте:

Святой Дух, будучи действующей силой возрождения, дается при крещении, не как предмет, а как тот, кто соединяет нас с Христом и Отцом в личной связи. Быть христианином означает принимать благодать и дар Святого Духа для собственного освящения, а также для передачи другим[104].

Именно Дух Христа объединяет верующего с Христом и с Его народом. Через Святого Духа дается благодать, чтобы избавить нас от власти греха и смерти. Следуя Карлу Ранеру, можно сказать, что благодать есть первая и главнейшая связь Бога с самим собой и Его присутствие через Дух в человеческом существовании[105].

С экуменической точки зрения важно отметить, что о даровании Духа, который обитает в каждом христианине, говорится в контексте Троицы. Святой Дух дается при крещении, «как тот, кто соединяет нас с Христом и Отцом»[106].

Дальнейшие исследования и соображения

Чтобы облегчить продолжающиеся поиски более согласованного понимания спасения сквозь призму обожения и пневматологии, позвольте мне выдвинуть для дальнейшего изучения и рассмотрения следующие тезисы.

Обожение — это образ спасения, который обоснован библейски и богословски, а потому экуменически плодотворен.

Долгое время считалось, что протестантская и православная сотериологии диаметрально противоположны друг другу. Более пристальное изучение показало, что это, по-видимому, не так. При добросовестном чтении лютеровских текстов обнаруживается, что идея обожения в них не случайна, но представляет собой неотъемлемую часть всей структуры лютеровских воззрений на спасение. И хотя Лютер не пользуется широко концепцией обожения, другие его идеи, связанные с данной, не оставляют сомнения в том, что он признавал теозис в качестве образа спасения.

Вероятно, подобного же рода открытие может произойти, когда будут исследованы тексты нонконформистов. Прочтение Дэвидом Банди некоторых избранных текстов — многообещающий шаг. Однако, встречая в текстах такие термины, как «единение», необходимо быть внимательным, чтобы не преувеличивать их значения.

На сегодня уже имеется достаточное количество документально обоснованных материалов, чтобы показать, что богословские учения нонконформистов не противопоставлены идее обожения. Ее возникновение сначала в анабаптистской традиции, а затем в уэслианской и далее в пятидесятнической сотериологии свидетельствует о том, что она важна для этих сравнительно молодых христианских течений.

Далее, почему необходимо вводить идею обожения в экуменический обиход? Обожение является хорошим образом для спасения, одновременно и верным древней церкви, и жизнеспособным в контексте современного мира. Эта идея — не новшество, а скорее древняя концепция, широко использовавшаяся в первые века вселенской церковью. К тому же она исключительно важна с точки зрения проблематики наших дней. Живя, как и все мы, в эпоху религиозных и культурных изменений, церковь должна отвечать на всевозможные проявления поисков духовности, от магических кристаллов и гороскопов до интереса к ангелам[107]. Не сообразуясь с веком сим (Рим 12:2), мы все же должны вести полемику с представителями других религий, а значит, обсуждать с ними и вопросы «дивинизации». Мы вовлечены в диспут, на котором богословие помещено в современный контекст.

Идея обожения полна пневматологического смысла, благодаря чему помогает как лютеранским, так и нонконформистским богословам отвести подобающее место роли Духа в спасении.

Обожение — пневматологически нагруженный образ спасения. Это было признано даже в лютеранско-православных дискуссиях. В совместном итоговом документе диалога «новая дорога, ведущая к обожению» определяется как «процесс возрастания в святости», и при этом цитируются два важных текста апостола Павла:

«Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Kop 3:18). Обожение происходит под влиянием благодати Святого Духа, благодаря глубокой и искренней вере, которая существует вместе с надеждой и пропитана любовью (см. 1 Kop 13:13)[108].

С точки зрения экуменизма вообще и отношений между пятидесятничеством и лютеранством в частности, исключительно важно то, что представляется возможным выразить классическое протестантское учение о спасении и оправдании в пневматологических терминах. Это приобретает особое значение, если учитывать, как медлило с принятием пневматологической направленности традиционное протестантское богословие, особенно в его лютеранской форме, где и в христологии, и в сотериологии главным был «судебно-юридический» подход. Однако в работах самого Лютера заключен отчетливый пневматологический потенциал.

Протестантские сотериологические учения, которые построены, с одной стороны, на христологических категориях латинского богословия, а с другой — на «судебно-юридических» концепциях Реформации, подлинным образом обогащаются под воздействием пневматологической направленности.

В «Духе жизни» Мольтмана имеется полезный раздел, посвященный сотериологии, где он критикует традиционные протестантско-лютеранские воззрения за недостаточное внимание к роли Духа в спасении. Обращаясь к таким местам, как Тит 3:5-7, где говорится о «бане возрождения и обновления Святым Духом, Которого [Бог] излил на нас обильно через Иисуса Христа», Мольтман подчеркивает, что «возрождение», как и «обновление», происходит через Святого Духа, когда Дух «изливается»[109]. Приводя далее слова из Евангелия от Иоанна (4:14), метафору божественного «источника жизни», начинающего течь в человеческом существе, он утверждает, что «через это переживание Духа, который нисходит на нас от Отца через Сына, мы становимся оправданными посредством благодати»[110].

Богословские рассуждения Мольтмана позволяют переосмыслить протестантскую сотериологию в направлении большей духовности. Он, во-первых, в согласии со многими новозаветными свидетельствами, сосредотачивается на ключевой роли Духа в оправдании и возрождении, а во-вторых, сильнее, чем в традиционной протестантской доктрине, акцентирует процесс освящения. Вновь цитирую Мольтмана: «тем самым, действие Духа, как мы испытываем его, двоякое: оправдание неверующих, пребывающих вне благодати, и их возрождение к живой надежде благодаря обретенному праву наследовать будущее в Боге. Оправдание неверующих является начальным действием в излиянии Духа[…]»[111].

Встреча с восточной традицией помогает нонконформистским богословам прояснить некоторые основные моменты христианского вероучения, спорные с точки зрения протестантских традиций.

Протестантские богословы традиционно обвиняли восточное православие в двух кардинальных ошибках — признании свободы воли и синергии. Интересно, что те же самые обвинения обычно выдвигаются и против нонконформистских сотериологических учений. Например, в пятидесятнических источниках широко обсуждается роль человеческой воли[112]. Согласно Рыбарчику, пятидесятническое учение об освящении «отчетливо синергистично». Однако он добавляет, что синергистическая пневматологически-антропологическая позиция основана на вере в то, что «Святой Дух волен независимо взаимодействовать с верующим на индивидуальной основе»[113]. Православное богословие считает свободу присущей природе человека[114].

Исторически это противопоставление может быть связано с дебатами эпохи Реформации и предшествующего периода об отношении между природой и благодатью. Лайл Дэбни различает два способа богословствования[115]. Первый, более ранний, он называет «богословием первого догмата». Это восходящая к Фоме Аквинскому схоластическая модель, отправной точкой для которой является совершенство — хотя, разумеется, не безгрешность — Божьего творения. Основная аксиома ее та, что благодать исполняет заложенное в природе: «Благодать не уничтожает, а поддерживает и совершенствует природу»[116]. Этому утверждению противостоит протестантское богословие XVI в., основанное на втором догмате (христологии) и предполагающее разрыв между природой и благодатью, а не непрерывный переход одного в другое. Нюансы от Лютера к Барту разнятся, но настойчивое утверждение о несовместимости человеческой природы и Божьей благодати остается.

Нонконформистская сотериология традиционно отождествляла себя с протестантским лагерем из страха перед католицизмом и присущей ему убежденностью в возможности «заработать» спасение. Православная традиция, как мы видели выше, не может быть легко отнесена ни к одной из этих категорий. Она вообще не оперирует противопоставлением природы и благодати. Тем не менее, как ни странно, воззрения православных и нонконформистов, похоже, находятся, так сказать, на одной стороне. Ни в одной из двух традиций не отрицается относительная свобода воли и ответственность человека, хотя нонконформисты часто и не видели противоречия между собственными представлениями и жестким лютеранским взглядом на человека, который считается почти таким же пассивным, как «камень или бревно»[117].

В качестве выхода из старой дихотомии Дэбни предлагает «богословие третьего догмата», основанное на учение о Светом Духе. Оно представляет «непрерывность через разрыв, которая начинает свое свидетельствование о Христе со Святого Духа, укоренена в тринитарном событии Креста и затем определяет в этих категориях христианскую общину»[118]. Пневматологическая концепция благодати, тесно связанная с крестом Христа и тринитарным видением, возможно, была бы полезна при пересмотре традиционной дилеммы. Православная традиция помогла бы здесь тем, что настаивает, с одной стороны, на пневматологической направленности, а с другой — на синергии Бога и человека. Конечно, такая попытка, вероятно, могла бы вызвать обвинения в пелагианстве. Но православное богословие не имеет ничего общего с (полу)пелагианством[119], оно скорее настаивает на ином типе антропологии и на признании синергии Бога и человека. Как мне представляется, нонконформисты так стремились отождествить собственные представления с протестантской доктриной оправдания[120], что не заметили, насколько их антропология и взгляды на ответственность человека отличаются от протестантских воззрений.

Керккеинен В.
Перевод с английского Марии Сухановой

[1] © Veli-Matti K_kk_inen ‘The Doctrine of Theosis and its Ecumenical potential», Sobornost, 23:2 (2001), p. 45-77.

[2] См., например, Vladimir Lossky The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood, 1976, p. 9, 11-12. По-русски см.: Владимир Лосский Очерк мистического богословия восточной церкви. M., 1991, с. 10сл.

[3] См. Georg Kretschmar «Die Rezeption der orthodoxen Vergoettlichungslehre in der protestantischen Theologie», в Luther und Theosis, Vergoettlichungals Thema der abendlandischen Theologie, ed. von Simo Peura and Antti Raunio. Helsinki and Erlangen, 1990, S. 61-80.

[4] Может быть существенным то, что, по мнению по крайней мере некоторых католических богословов, «Римско-католическая церковь всегда учила об обожении человека через Божью благодать», — даже если это звучит несколько преувеличенно. Miguel Garijo-Guembe «Schwesterkirchen im Dialog», Catholica (1994), p. 285, цит. по: Risto Saarinen «Salvation in the Lutheran-Orthodox Dialogue. A Comparative Perspective», Pro Ecclesia 5 (1996), p. 203. Замечательное введение в проблематику усвоения католиками идеи обожения предлагает Ханс Урс фон Бальтазар. См. Hans Urs von Balthasar Theologik. III. Der Geist

der Wahrheit. Basel, 1987, p. 169ff. Причина намного более положительных воззрений среди католиков, возможно, связана с их антропологией и взглядами на спасение, в которых придается больший вес человеческой ответственности. Именно эти две концепции были главными мишенями для традиционной протестантской критики католической сотериологии.

[5] Выражение «нонконформисты» (Free Churches) имеет два первичных значения. Оно означает, во-первых, церкви с конгрегационалистским церковным устройством, а во-вторых, церкви, провозглашающие последовательное отделение церкви от государства. В данном эссе я, вслед за Мирославом Вольфом, использую этот термин главным образом в первом значении. См. Miroslav Volf After Our Likeness, The Church as the Image of the Trinity. Grand Rapids, 1988, p. 9, n. 2.

[6] Как любопытный пример имеет большое значение то, что у пятидесятников белой расы, которые отождествляли свои сотериологические воззрения с классическими протестантскими, и идея обожения, и пневматологическая направленность были выражены достаточно слабо, в то время как в более органичном афро-американском пятидесятничестве развился ряд черт, роднящих его с восточной традицией. Основанный на фактическом материале анализ отличий между альтернативными пятидесятническими учениями см. в James Timmey «Doctrinal Differences Between Black and White Pentecostals», Spirit. A Journal of Issues Incident to Black Pentecostalism 1:1 (1977), p. 37-15.

162 Английское слово Lutheran имеет два значения. Оно может относиться либо к учению Мартина Лютера, как оно выражено в его собственных трудах, либо к учению/учениям различных лютеранских конфессий и последующим лютеранским формулировкам. В ходе дальнейшего изложения становится ясно, что эти два значения необходимо различать, поскольку в них не просто не совпадают некоторые акценты, но даже может обнаруживаться прямо противоположная направленность, в особенности в том, что касается кардинальной доктрины оправдания. Для современных лютеранских исследователей это почти аксиома.

[8] Daniel В. Clendenin «Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrine of Theosis», Journal of the Evangelical Theological Society 37/3 (1994), p. 365-379: «Согласно православным богословам, Библия много говорит о теозисе, а значит, должны и мы». Эта статья, наряду с работой Ф.У. Hopриса (F. W. Norris «Deification: Consensual and Cogent», Scottish Journal of Theology 43/4 (1996), p. 411-428), является хорошим введением в тему. Однако оба текста страдают тем недостатком, что совершенно не касаются наиболее радикальной переориентации, связанной с учением о теозисе, а именно растущей оценки обожения у протестантов/лютеран.

[9] Timothy Ware The Orthodox Church. London 1964, p. 236-237.

[10] Полный список текстов см. в: Clendenin «Partakers…», p. 369ff.

[11] Основы учения об обожении изложены в статье «Divinisation» в Dictionnaire de Spiritualite 3, р. 1376-1389 (греческие отцы), р. 1489-98 (латинские отцы), р. 1398-1432 (средневековые богословы). Подробный разбор некоторых избранных святоотеческих текстов и авторов см. в: Panayotis Nellas Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, tr. Norman Russell. Crestwood, 1987; Donald Winslow The Dynamics of Salvation: A Study in Gregory of Nazianzus. Cambridge, 1979.

[12] Ириней «Против ересей», 5, Пролог.

[13] Афанасий «О воплощении», 54.

[14] Василий, «О Святом Духе», 1.2

[15] Цит. по Clendenin «Partakers…», р. 374.

[16] Lossky Mystical Theology, p. 134. См. также Georgios Mantzaridis The Deification of Man: St Gregory Palamas and the Orthodox Traditions. Crestwood, 1984, p. 105.

[17] «Theosis as a Subject of Finnish Luther Research», Pro Ecclesia iv:I (1995), p. 42.

[18] Cм. Hannu T. Kamppuri «Theosis in der Theologie des Gregorios Palamas», in: Luther und Theosis, S. 49-60.

[19] John Meyendorff Byzantine Theology. Histoncal Trends and Doctnnal Themes. New York, 1974, chapter 11.

[20] Cm. Meyendorff Byzantine Theology, p. 16Iff.

[21] Краткое изложение основных идей учения о теозисе в восточном богословии см. в: Владимир Лосский По образу и подобию, гл. 5; Лосский Мистическое богословие, гл. 10;Meyendorff Byzantine Theology, p. 159-165.

[22] Lossky Mystical Theology, p. 67: «Апостол Петр говорит определенно: divinae consortes naturae — «причастники Божеского естества». После таких слов не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. Было бы наивно и нечестиво видеть здесь только фигуральное выражение, метафору». Это очень важно в отношении интерпретации Лютера школой Маннермаа, которая мыслит в терминах «действительной» природы обожения в лютеровском богословии.

[23] Идея синергии встречается у восточных богословов и в других местах: так, идея боговдохновенности Писания понимается как совместное усилие Духа и человека — как орудия, получившего божественное откровение. См. John Breck «Orthodox Principles of Biblical Interpretation», St Vladimir’s Theological Quarterly, 40 (1996), p. 77ff.

[24] Cm. Lossky Mystical Theology, p. 196ff.

[25] Цит. по: Lossky Mystical Theology, p. 199.

[26] Athanasius De incarnatione et contra Arianos 8; PG 26:99.

[27] Подробное исследование отношения между Святым Духом и благодатью в латинском богословии см. в: Wolfhart Pannenberg Systematic Theology 3. Grand Rapids, 1993, p. 197-200.

[28] Образцы репрезентативных текстов см. в: Lossky Mystical Theology, p. 163ff.

[29] Первый антифон воскресной службы 4 гласа (т.н. «степенна», поется на утрене в составе всенощного бдения — Прим. ред.).

[30] Lossky Mystical Theology, p. 162. См. тж. Wolflhart Pannenberg Systematic Theology 1. Grand Rapids, 1991, p. 266ff.

[31] Cm. Tsirpanlis Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville, 1991, p. 168ff.

[32] Цит. по: Ware The Orthodox Church, p. 230; см. тж. Lossky Mystical Theology, p. 196.

[33] Прекрасный очерк о конфирмации-помазании в восточной традиции см. в: Tsirpanlis Introduction to Eastern Patristic Thought, p. 111-115.

[34] См. Lossky Mystical Theology, p. I70ff.

[35] Lossky Mystical Theology, p. 174.

[36] Василий Великий Письмо 38. 4; (PG 32: 332).

[37] См. Meyendorff Byzantine Theology, p. 168.

[38] Афанасий. K Cepaп. 1.31; (PG 26:605).

194 Одну из последних оценок см. в Saarinen «Salvation in the Lutheran-Orthodox Dialogue», p. 202-213. Следует отметить, что даже Евангелическая церковь Германии (EKD), которая была самым яростным критиком восточной сотериологии, в пятом круге переговоров с Румынской православной церковью (1988) смогла составить совместный документ Rechtfertigung und Verherrlichung (Theosis) des Menschen durch Jesus Christus.

[40] Dialogue between Neighbours, The Theological Conversations between the Evangelical-Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church 1970-1986, ed. Hannu Kamppuri (Helsinki 1986). См. также R. Saarinen «25 Jahre theologische Gespraeche zwischen Evangelisch-Lutherischer Kirche Finnlands und der Moskauer Patriarchal», Oekumenische Rundschau4 (1995).

[41] Исчерпывающий анализ лютеранско-православных диалогов как на региональном, так и на международном уровне проведен в: Risto Saarinen Faith and Holiness: Lutheran-Orthodox Dialogue 1959-1994. Goettingen, 1997. См. также Страницы, 7(2002), с. 562.

[42] Dialogue Between Neighbours, p. 73.

[43] Dialogue Between Neighbours, p. 75.

[44] Saarinen «Salvation», р. 204.

[45] Основные идеи Маннермаа были им впервые представлены в книге Der iт Glauben gegenwaertige Christus. Rechtvertigung und Vergottung zum oekumenischen Dialog Hannover, 1989, которая фактически представляет собой перевод нескольких его трудов, написанных по-фински. В частности, она включает работы, затрагивающие взаимоотношения веры и любви — критический вопрос для лютеранских исследований восточно-православных воззрений. Полезное краткое описание главных положений и философско-методологических направлений школы Маннермаа см. в его статье «Theosis as a Subject of Finnish Luther Research», Pro Ecclesia iv:l (1995), p. 37-48.

[46] Критический философский анализ этого понятия и его критики в лютеранских трудах см. в: Dennis Bielfedlt «The Ontology of Deification», in: Caritas Dei. Beitr_ge zurn Verst_ndnis Luthers und der gegenwaertigen Oekumene. Festschrift f_r Tuomo Mannermaa zurn 60. Geburtstag, Oswald Bayer, Robert W. Jenson and Simo Knuuttila. Helsinki, 1997, p. 90-113.

[47] Тщательный анализ лежащих в основе этой точки зрения философских пресуппозиций и их влияния на интерпретацию Лютера в неокантианских традициях см. в: Risto Saarinen Gottes Wirken auf uns. Die transzendentale Deutung des Gegenwart-Christi-Motivs in der Lutherforschung Stuttgart, 1989. Краткое изложение см. в: Mannermaa «Theosis», р. 38-42.

[48] См. также Pannenberg Systematic Theology, 3, p. 215ff.

[49] Mannermaa «Theosis», p. 42-44; «Luther ja Theosis», Pastor et Episcopus Animarum. Studio in Honorem Episcopi Pauli Verschuren, ed. Pentti Laukama. Vammala 1985, p. 15-19. Лютер, в противоположность позднейшему лютеранству, не проводит различия между личностью и делом Христа. Сам Христос, его личность и его труд суть праведность человека. На языке доктрины оправдания это означает, что Христос — одновременно и donum, и favor (а не только favor, как учит позднейшее лютеранство).

[50] См. Mannermaa Der im Glauben, p. 95-105, где проводится подробное сравнение со схоластическим богословием. Другой ученик Маннермаа, Антти Раунио, в своей диссертации показывает, как идея присутствия Христа соотносится также с лютеровским взглядом на любовь, основанным на Золотом правиле, — см. Antti Raunio «Summe des christlichen Lebens. Die Goldene Regel als Gesetz der Liebe in der Theologie Luthers von 1510 bis 1527» (dissertation, Helsinki, 1993). Любя ближнего, христианин поступает с ним так, как поступал Христос, то есть ставит себя на место ближнего и помогает ему так, как хотел бы, чтобы в подобной ситуации помогли ему самому. Бог через Христа обретает славу, поскольку тот, кто совершил дело, в конечном итоге есть Христос, присутствующий в вере.

[51] Simo Peura Mehr als ein Mensch? Die Vergoettlichung als Thema der Theologie Luthers von 1513 bis 1519. Mainz, 1994. Публикацию и обсуждение результатов исследований школой Маннермаа вопроса об обожении см. в: Luther und Theosis, ed. S. Peura and A. Raunio. Helsinki, 1990; Thesaurus Lutheri, ed. Т. Mannermaa, et al. Helsinki, 1987; Luther und Ontologie,ed. Kari Kopperi et al. Helsinki, 1993; Nordiskt forum f_r studiet __ Luther och luthersk teologi 1, ed. Т. Mannermaa. Helsinki, 1993 (на немецком языке).

[52] Термины deifico / vergotten / durchgotten в корпусе лютеровских текстов (WA) встречаются в общей сложности 30 раз. Simo Peura «Vergoettlichungsgedanke in Luthers Theologie 1518-1519», in: Thesaurus Lutheri, p. 171-172.

[53] WA 2, p. 247-248. Кстати, именно отсюда взято название работы Симо Пеура — Mehr als ein Mensch («более, чем человек»).

[54] WA 1, р. 28, 25-32.

[55] Mannermaa «Theosis», р. 44.

[56] WA, р. 40, 228-9; Saarinen «The Presence of God», p. 5-6.

[57] WA, p. 42, 48; Saarinen «The Presence of God», p. 6-7.

[58] Полномасштабное исследование богословия Креста как одного из ведущих мотивов лютеровского богословия выполнил недавно Кари Коппери. См. Kari Kopperi Paradoksien Teologia. Lutherin dispuraatio Heidelbergiss_ 1518. Helsinki, 1997.

[59] Краткое изложение идеи усыновления у Лютера см. в: Saarinen «The Presence of God», p. 9-10.

215 В своем исследовании пневматологии у Лютера в целом Пекка Керккеинен пытается исправить интерпретации более ранних подходов, все еще носящие следы неокантианской методологии. Классическим введением в лютеровскую пневматологию является работа Regin Prenter Spiritus Creator, tr. John M. Jensen. Philadelphia, 1953. О новейших разработках в области пневматологии с протестантской точки зрения см. Der Heilige Geist: okumenische und reformatorische Untersuchungen. Erlangen, 1995.

216 Работа пока не опубликована (университет Хельсинки, 1991). Ожидается, что проф. Руоканен расширит ее до монографии, которая будет издана на двух языках — финском и английском. Для экуменизма имеет большое значение то, что все лучше осознается роль Духа в учении о спасении. Это хорошо видно из недавнего, возможно, наиболее влиятельного труда нашего времени по систематическому богословию — Pannenberg Systematic Theology 3; раздел, посвященный сотериологии, озаглавлен «The Basic Saving Works of the Spirit in Individual Christians» («Главные дела Духа по спасению в отдельных христианах»), p. 135ff.

[62] См. далее мою готовящуюся к выходу статью «‘The Holy Spirit Has Called Me’: The Ecumenical Potential of Luther’s Doctrine of Salvation», Journal of Pentecostal Theology.

[63] Руоканен аккуратно отличает лютеровское богословие благодати, изложенное в De servo arbitrio, как от схоластического, так и от номиналистического (via moderna) учения о благодати и показывает, что собственно лютеровская доктрина непосредственно связана с пневматологическим пониманием благодати у Августина. В отличие от восточного богословия — и Эразма в лютеровском понимании — Лютер противопоставляет liberium arbitrium (свободную волю) благодатному воздействию Святого Духа; это согласуется с его концепцией необходимости. Лютер также категорически возражает против схоластического правила facientibus quod in se est Deus поп denegat gratiam suam («делающим то, что они в состоянии, Бог не отказывает в своей благодати»).

219 Интерес к теозису и пневматологии Лютера проявляют не только финские лютеранские богословы. Так, недавняя работа Кеннета Бэккена открывает интересные горизонты как для харизматически настроенных читателей Лютера, так и для тех, кто ищет точки соприкосновения между восточным пониманием греха как «болезни», ведущей к смертности, и протестантским взглядом на него как на преступление, заслуживающее наказания. См. Kenneth Bakken «Holy Spirit and Theosis: Toward a Lutheran Theology of Healing», St Vladimir’s Theological Quarterly, 38 (1994), p. 409-423.

[65] Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft 43 (Helsinki, 1998).

221 Антола (см. Antola The Experience, p. 47) использует мольтмановское понятие «имманентной трансцендентности» (см. Moltmann The Spirit of Life. A Universal Affirmation[Minneapolis, 1992], p. 47-48) для выражения трансцендентного измерения личного или взаимного переживания.

[67] Antola The Experience, chapter 2.

223 Welcome Holy Sprit, p. 141.

[69] Welcome Holy Spirit, p. 142; Antola The Experience, p. 56-57.

[70] Welcome Holy Spirit, p. 142-143; Antola The Experience, p. 58.

[71] Welcome Holy Spirit, p. 69.

[72] Antola The Experience, p. 58.

[73] Там же, р. 64.

[74] Welcome Holy Spirit, p. 117-118; Antola The Experience, p. 61. С экуменической точки зрения это утверждение важно тем, что опыт выдвигается в нем на передний план так же, как в более современном католическом учении о благодати. Карл Ранер, самый известный богослов, отстаивающий этот подход, вопреки распространенному неосхоластическому мнению, что испытать благодать невозможно (поскольку она сверхъестественна), считает, что люди испытывают благодать. Вслед за Ранером несколько ведущих католических богословов пришли к описанию сущности благодати и спасения в пневматологических терминах. Подробное обсуждение с библиографическими ссылками см. в: Veli-Matti Karkkainen Spiritus ubi vult spirat. Pneumatology in Roman Catholic-Pentecostal Dialogue 1972-1989. Helsinki, 1998, p. 160ff.

[75] Thomas Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy: Some Unexpected Similarities», Journal of Ecumenical Studies 31 (1994), p. 67. Фингер ссылается на Kenneth Davis Anabaptism and Ascetism: A Study in Intellectual Origins. Scottdale, 1974.

[76] Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 67-91.

[77] Thomas Finger «Post-Chalcedonian Christology: some Reflections on Oriental Orthodox Christology from a Mennonite Perspective», in: Christ in East and West, ed. Paul Fries and Tiran Nersoyan. Macon, 1987, p. 162.

[78] Ernst Troeltsch Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modern World, tr. W. Montgomery. Philadelphia, 1912; Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 69, 70.

[79] Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 73.

[80] Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 74.

[81] Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 76, на основе Alvin J. Beach The Concept of Grace in the Radical Reformation. Nieuwkoop, 1977.

[82] Beach The Concept of Grace, p. 71.

[83] _. Wayne Pipkin and John H. Yoder Balthasar Hubmaier: Theologian of Anabaptism. Scottdale, 1989, p. 100, 147, 238; Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 77.

[84] Факты, со ссылками на источники, см. в: Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 78-79 и 81-83.

[85] Cornelius J. Dyck et al. The Writings of Dirk Philips, 1504-1568. Scottdale, 1992, p. 145-146, цит. по: Finger «Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 81.

[86] J.A. Oosterbaan «Grace in Dutch Mennonite Theology», in: Cornelius J. Dyck, ed. A Legacy of Faith: The Heritage of Menno Simons. Newton, 1962, p. 63-65.

[87] Похоже, что Фингер («Anabaptism and Eastern Orthodoxy», p. 68) понимает методологические ограничения избранного им пути исследования.

[88] Классической работой, выявляющей общие корни пятидесятнического и новопятидесятнического течений, восходящие к традициям Уэсли и Церкви святости, являетсяDonald Dayton Theological Roots of Pentecostalism. Peabody, 1988.

[89] Moltmann Spirit of Life, p. 165, со ссылками на работы как самого Уэсли, так и его интерпретаторов.

[90] Moltmann Spirit of Life, p. 164. В этой работе, охватывающей значительное число тем и полезной в ряде отношений, трактовка Уэсли и его отношения к Реформации частично запутана из-за того, что Мольтман не отличает лютеранское богословие от собственно лютеровского. То, что Мольтман называет лютеровским богословием, чаще представляет собой более позднее лютеранское учение.

[91] Неопубликованная рукопись, р. 22.

[92] A. Outler John Wesley. Oxford, 1964, p. 9, n. 26. Об экуменическом значении учения о единении с Богом и пневматологического понимания благодати см. также: Thomas OdenLife in the Spirit. Systematic Theology 3:ii. San Francisco, 1992, p. 79-260, особенно p. 205-260. Cm. также Randy Maddox «John Wesley and Eastern Orthodoxy: Influences, Convergences and Divergences», Ashbury Theological Journal 45:2 (1990), p. 29-53, и Ted A. Campbell John Wesley and Christian Antiquity. Nashville, 1991.

[93] Bundy «Visions of Sanctification», p. 2, со сылками на источники. Банди отмечает, что это не «всегда просто прямая передача или полное присвоение более ранних текстов. Обсуждается возможность того, что через эту сеть, благодаря контакту с Псевдо-Макарием, сложился континуум тем, которые сыграли определяющую роль для развития концепции освящения / полного освящения / теозиса в традициях методистов, Церкви святости и пятидесятников».

[94] Bundy «Visions of Sanctification», p. 7.

[95] «Было показано, что интерес к «освящению», или «теозису» выразился в постоянном потоке эссе и книг». Bundy «Visions of Sanctification», p. 9.

[96] Fuller Theological Seminary, 1999, рукопись, vii: 14. Ссылки на эту неопубликованную работу даются в форме «глава:страница», а не по общей нумерации страниц; так, ii:2 означает «глава 2, с. 2».

[97] Другие общие знаменатели, согласно Рыбарчику («Beyond Salvation», i; p. 2-4), таковы: обе церкви скорее органически структурированы, чем «перегружены сверху»; важность роли мирян; примат пневматологии в богословии и духовности; консервативные взгляды; сходство мировоззрения; выдвижение на передний план скорее опыта, чем богословия per se; богословие ad hoc.

[98] Rybarczyk «Beyond Salvation», i: p. 5-8.

[99] Bundy «Visions of Sanctification», p. 17-18. Заметим, что св. Исаак Сирин различал три этапа на пути к единению с Богом: покаяние, очищение и совершенство (Lossky Mystical Theology, p. 204).

[100] Bundy «Visions of Sanctification», p. 18.

[101] Bundy «Visions of Sanctification», p. 19-20, со ссылками на источники.

[102] Обсуждение и список литературы см. в моей работе Spiritus ubi vult Spirat, р. 49-52.

[103] Подробнее см. мою работу «The Holy Spirit has called me» и Rybarczyk «Beyond Salvation», viii:5.

259 Заключительный доклад 1972-76, 18. Необходимо отметить, что роль благодати здесь рассматривается по отношению как к собственному росту человека (gratia gratum faciens), так и к росту других (gratia gratis data).

[105] Подробнее см. мою работу Spiritus ubi vult spirat, р. 155-166. Об основной идее Ранера см. К. Rahner Foundations of Christian Faith. New York, 1982, p. 116-126.

[106] Заключительный доклад 1972-76, 18.

[107] Norris «Deification», р. 413.

263 Dialogue Between Neighbours, p. 75, цит. в: Saarinen «Salvation», p. 203.

[109] Moltmann Spirit of Life, p. 146.

265 Там же, р. 146.

[111] Там же, р. 146-147.

[112] Bundy «Visions of Sanctification», р. 17 (Абрахамс), р. 20 (Баррат).

[113] Rybarczyk «Beyond Salvation», viii; 11.

[114] Saarinen «Salvation», p. 204, цитируются протоколы финско-русских подготовительных семинаров, 17 апреля 1979, с. 22.

[115] Lyle Dabney «Why Should the Last be First», неопубликованная лекция, Marquette university (Milwaukee), April 17-19, 1998, 22 pp. Подробнее см. Lyle Dabney Die Kenosis des Geistes: Kontinuit_t zwischen Sch_pfung und erl_sung in Werk des Heiligen Geistes. Neukirchen-Vlyun, 1997.

[116] Gratia поп destruit, sed supponit et perficit naturam. Классический источник, к которому возводится эта аксиома, — Summa Theologiae Фомы Аквинского Iа. 1.8.

272 Cm. Fredrik Cleve «Samtalen mellan Finlands och Rysslands kyrka», Nordisk Ekumenisk ersbok 1978-1979, р. 84.

[118] Dabney «Why Should the Last Be First?», p. 19.

[119] Fredric Cleve «Samtalen», loc. cit. См. также Risto Saarinen Johdatus ekumen_kkaan. Helsinki, 1994, p. 158.

[120] Финские пятидесятнические церкви выпустили формальное заявление по поводу принятой Ватиканом и Всемирной лютеранской федерацией совместной декларации об оправдании. В заявлении подчеркивается «судебное» понимание оправдания, заявление это, однако, не опубликовано.

Facebook Comments

Мы независимое издание и работаем благодаря пожертвованиям наших читателей. Понравилась статья? Поддержите наш проект!


Понравилась статья? Поделись с друзьями!