Понравилась статья? Поделись с друзьями!

Тезис финских ученых о том, что доктрину Лютера об оправдании можно рассматривать в перспективе об́ожения, не получил широкого признания. Новый финский подход к Лютеровскому учению об оправдании сходится с православным пониманием спасения как об́ожения. Финский проект об об́ожении, возглавляемый Т.Маннермаа из Хельсинского университета, не согласуется с мнением, что учение об об́ожении основывается на онтологическом и метафизическом мышлении, которое полностью противоположно личностно-этическому мышлению, которое протестанты нашли в Библии и провозгласили в Реформации. В нижеследующих рассуждениях мы главным образом оппонируем А.Ритчлю и его школе. Это примечательный поворот в истории лютеранства, хоть и не в его главном направлении[1].

В реформатских кругах не проводились глубокие исследования на эту тему, хотя результатом контактов между реформатскими и православными церквами было соглашение о Троице[2]. Мы полагаем, что этот предмет заслуживает внимания реформатских церквей, особенно для реформатского учения о спасении. И тот, кому предложен этот том, высказывал заинтересованность в таком проекте с момента написания диссертации**.

Наша цель состоит не в том, чтобы сосредотачиваться на предложении реформатской версии об́ожения, а в том, чтобы упразднить непонимание, характерное для Западной церкви, особенно для немецкого богословия 19 века. Мы убеждены, что изначальная идея об́ожения, включающая все аспекты сотериологии, – всеобъемлюща. Прежде всего, с ее помощью богословствовали о Сыне и Духе. Нам следует принять во внимание мнение отцов церкви, которые говорили об об́ожение в этом смысле.

1. Непонимание об́ожения

«Слово Божье стало человеком, чтобы сделать нас божественными», – сказал Афанасий. Западная церковь переняла эту мысль об об́ожении через Амвросия и Августина[3], но оно никогда не было одной из главных тем в ее истории. Укажем лишь две причины: 1) привкус пантеизма; 2) критика немецких богословов 19-го века. В этот статье мы бы хотели критически рассмотреть последнюю из причин.

В истории христианства пантеизм находил свое выражение в основном под влиянием неоплатонизма, и пантеистический мистицизм стремился к об́ожению. Поэтому к об́ожению сразу стали относиться предосудительно.

Например, А.Ритчль (1822-1889) указывал, что в Восточной церкви нет сотериологических терминов вроде «оправдания» и «примирения». Через воплощение Логос сообщает человечеству непорочность и бессмертие вместо оправдания и примирения. Поскольку бессмертие принадлежит только Богу, бессмертие человека должно подразумевать об́ожение. Главным выразителем этой идеи Ритчль называет Афанасия. Афанасий полагает, что человеческая природа станет божественной[4].

Под влиянием И.Канта Ритчль ставит ударение на этических действиях. Хотя он и не отвергает чистый разум, он отвергает метафизические, спекулятивные размышления о Боге посредством естественного богословия. «Природа» должна рассматриваться естественными науками, а богословие должно обсуждать только вопросы о Боге в связи с этической/религиозной жизнью[5]. Призвание Иисуса – создание универсальной моральной общности, Он – основатель Царства Божьего на земле. Его страдания свидетельствуют о высочайшей преданности Своему призванию. Совершенное соответствие Его воли и Божьей, проявленное в Его работе над этическим Царством Божьим, служит основанием для Его божественности в том смысле, что в Нем Слово Божье стало человеческой личностью[6].

Естественный союз Христа и Бога Ритчль заменяет этическим. Но, если это так, тогда такие догматы ранней церкви, как учение о двух природах Христа или о Троице, лишаются догматического значения. Исходя из такого понимания, можно легко дискредитировать взгляды ранней церкви на спасение и совершенство, воплощение и об́ожение, христологию и Троицу.

А. фон Гарнак (1851-1930) критиковал об́ожение, называя его искажением простого содержания Евангелия. Историческое развитие доктрины об́ожения он связывал только с эллинизмом и считал ее чуждой Евангелию. Эллинизм считает, что смерть – это сокращение действия зла. Богословие, следуя этому пути, понимает освобождение от смерти как физически, так и метафизически. Божественная природа должна проникнуть в человеческую и преобразовать ее. Гарнак отождествляет это проникновение с вечной жизнью или об́ожением[7]. Вот почему Спаситель должен быть одновременно Богом и человеком. Это учение о двух природах Спасителя неотъемлемо связано с учением о Троице. Эти доктрины обязаны своим существованием выводам из об́ожения через бессмертие, и, таким образом, противоречат простому содержанию Евангелия. Он также указывает на недостаточное выражение этической стороны в об́ожении.

Гарнак называет Афанасия выразителем этой мысли. Афанасий подчеркивает, что в воплощении произошло физическое соединение божественной и человеческой природ, а вместе с тем – и преобразование в бессмертие. Если Арий и другие подчиняли сотериологию рационалистическому богословию и этике, то Афанасий защищал об́ожение как физическое единство Бога и человека[8].

Ритчль, Гарнак и другие отвергают об́ожение, потому что ему не хватает этической составляющей. Чтобы оценить такие их выводы, мы рассмотрим те высказывания отцов церкви, которые они критикуют.

2. Что говорят отцы церкви об об́ожении

Ириней, Климент, Ориген

Мужи апостольские и отцы церкви весьма осторожны в использовании термина «об́ожение» и обращают внимание на его смысл. Вопреки расхожим представлениям, они редко цитируют 2Петра 1:4, а больше обращаются к Пс. 81:6. Этот псалом часто используют, чтобы осудить грешников и показать божественность Христа.

Климент Александрийский известный тем, что первым среди богословов употребил слово «об́оживать». Бог даровал Христу воистину великое, божественное, неотъемлемое наследие, об́оживая человека учением, т.е. Писанием[14]. Он цитирует 2Тим. 3:16,17 и говорит: «воистину святые те послания, которые освящают и обоживают»[15]. Он также цитирует Пс.81:6. Климент рассматривает об́ожение в связи с познанием Бога, благочестием, Писанием и крещением[16].

У Оригена были те же идеи. Всякий получивший жизнь через веру во Христа может возвыситься до божественной природы[17]. В «Увещании к мученичеству» Ориген утверждает, что «те, кто борется против об́оженных Логосом борются на самом деле против Бога»[18].

Афанасий

А сейчас мы рассмотрим учение Афанасия, которого так критикует ритчлианская школа. В работе «О воплощении» он указывает, что через воплощение Христа стало возможным об́ожение, восстановлено познание Бога и дано бессмертие»[19]. Но в более поздних работах он критикует языческую идею об́ожения, чтобы показать божественность Христа – вопреки взглядам Ария[20]. Неправда, что Христос был человеком, позднее ставший Богом: напротив, Он был Богом, который стал человеком, чтобы об́ожить нас[21]. Если бы Сын был не Богом, а просто творением, Он не смог бы об́ожить человека[22].

В этом и заключается ключевая разница между Сыном и Его последователями. Сын – истинный и настоящий Сын, разделяющий природу Отца, несотворенный и несозданный, об́оженый по природе. С другой стороны, те, о которых говорится в Пс.81:6, нарекаются сыновьями, потому что становятся участниками Сына через Духа, и таким образом имеют благодать об́ожения, сообщенную им Отцом[23]. Они также об́оживаются через Духа, в то время как Сын не участвует и не получает Духа. Дух не связывает Сына с Отцом, но скорее Дух получает от Сына*** [24]. Афанасий использовал «об́ожение» и «усыновление» бок о бок, и для него эти два понятия в сущности синонимичны. Очевидно, что усыновление невозможно без Сына; и так же нет об́ожения без или прежде Сына. Кроме того, мы становимся сыновьями Божьими, участвуя в Духе посредством усыновления через Сына[25]. Усыновление, об́ожение и сопричастие совмещены. Когда мы получаем Духа истинного Сына Божьего, тогда Бог становится нашим Отцом[26]. Опять-таки, об́ожение – это работа Триединого Бога.

Далее Афанасий описывать об́ожение как работу Духа, чтобы показать Его божественность. «Если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие»[27]. Вообще у Афанасия много говорится об об́ожении как работе Духа. Слово стало плотью, и мы, соучаствуя через Духа, становимся об́ожеными[28]. Об́ожение и его следствия чаще встречаются в поздних работах Афанасия, где он подчеркивает об́ожение как работу Духа. Афанасий говорит и о возрождении человека в том же смысле, что и об об́ожении[29]. Мы – боги и сыновья через Сына, живущего в нас, и поэтому мы в Сыне и Отце точно так же, как в Духе. Афанасий здесь не воздерживается от предупреждения: когда человек отпадает от Духа по причине какого-то зла, он не может пребывать в Боге. Это потому что Дух оставил его, и он подвергся влиянию злого духа[30]. Мы – не сыновья по природе, Дух может оставить нас, а мы можем отречься; но если мы покаемся, Бог примет нас и назовет сыновьями[31].

Как показано выше, об́ожение, по мысли Афанасия, – это не физический и не природный процесс, а работа Сына и Духа[32]. Оно имеет этический, религиозный и библейский аспекты. Его интересуют не онтологические, а сотериологические вопросы. Мы должны верить во Христа и жить благочестиво, потому что бессмертие и царство небесное – плод веры и поклонения Ему[33].

Нужно признать, что Афанасий говорит о спасении от смерти больше, чем об избавлении от греха, но эти понятия не исключают друг друга. Для Афанасия грех – это смерть. Воплощение, нацеленное на об́ожение, может быть лучше понято в контексте истории искупления, потому что потеря знания о Боге и бессмертии была следствием Адамового греха[34].

Три каппадокийца

Василий Великий свидетельствует о божественности Духа в понятиях, сходных с теми, которые использовали Афанасий и Кирилл. «Как же Творящий других богами Сам лишается Божества?»[35] Вообще при рассмотрении этой темы Василий чаще пользуется словом «подражание», чем «об́ожение». Для него об́ожение – это подражание Христу; это работа Духа, Который дает новую жизнь через крещение[36].

Григорий Назианзин считает об́ожение целью нашего сотворения[37]. Таинством таинств он называет об́ожение человека посредством возвращения к Богу в соответствии с Христовым воплощением. «Происшедший есть Бог и с воспринятым от Него**** – единое из двух противоположных – плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена… Богатящий обнищавает – обнищавает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством… Что это за таинство о мне? Я получил образ Божий, и не сохранил Его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но cиe боголепнее первого, cиe выше для имеющих ум!»[38]. Он говорит об этом в контексте творения, падения, наказания и спасения; и выделяет спасение – как второе сотворение, возвышающееся над первым. Воплощение подчеркивается как основание для об́ожения, но Григорий не забывает добавить, что наше возвращение к Богу – это об́ожение.

Григорий также упоминает об об́ожении как о работе Духа для доказательства Его божественности. «Если Дух Святой не Бог; то пусть прежде сам сделается Богом, и тогда уже обожит меня — Ему равночестного»[39]. Рассуждая о крещении, Григорий выделяет работу Святого Духа в нем: «Если Дух не достопокланяем, то как же меня делает Он богом в Крещении?»[40].

Григорий Нисский относит об́ожение к крещению и Вечере Господней. Поскольку способ спасения был приведен в действие работой Христа, то Он обеспечил действительное общение с человеком посредством плоти, которую Он принял и об́ожил. Это образует близость между последователем и Тем, Кто ведет вперед по пути[41]. Говоря «сие есть Тело Мое» и разделяя Свою благодать, Иисус через это тело раздает Самого Себя каждому верующему. Посредством этого общения с Ним верующие могут, в то же самое время, быть об́ожеными[42].

Вывод

Мы пытались благожелательно рассмотреть об́ожение в трудах восточных отцов церкви. Тем не менее, невозможно отрицать, что след мистицизма остается в нем тут и там. Ориген не был свободен от этой опасности. Григорий Богослов говорит, что об́ожения достигает тот, кто с помощью рассудка и умозрения расторгает земные вещества и плотское облако, или покрывало, чтобы приблизиться к Богу. К этому приводит истинная философия, через единство, умопредставляемое в Троице[43]. Такой мистический уклон достигает своей высшей точки в Дионисии Ареопагите. Он отождествляет об́ожение с подобием и единством с Богом. Для него божество – источник об́ожения. Цель иерархических творений – единство с Богом, Который описывается так, что это очень напоминает неоплатонизм. Даже если это не означает онтологического единства с Богом, такое понимание об́ожения нежелательно.

3. Некоторые заключительные замечания

Греческие отцы поначалу отвергали идею об́ожения, уходившую корнями в прославление творений. Тациан и другие критиковали эллинов: «Зачем ты боготворишь***** то, что находится в мире?»[44]. Когда они начали использовать этот термин, они сознавали его значение и подтекст. «Хотя идея об́ожения у греческих отцов и была слишком близкой к тому, чтобы затемнить разницу между Творцом и творением, влияние споров относительно Христа как творения позволило устранить любые пантеистические тенденции, которые могли там присутствовать»[45].

Нельзя отрицать, что об́ожение следует рассматривать в связи с бессмертием, как и указала ритчлианская школа. Христос стал человеком, чтобы сообщить об́ожение смертным. Но греческие отцы понимали Воплощение как полноту Божьего домостроительства, осуществленного в Личности Христа. Изначально об об́ожении говорят в контексте Воплощения Сына. Оно показывает божественность Иисуса. Об́ожение также используют для доказательства божественности Духа. Как работа Духа оно играет ключевую роль для осуждения учения пневматомахов. О Триедином Боге можно говорить как о Субъекте об́ожения. Как Отец создает, освящает, оправдывает и об́оживает, так и Единородный Сын и Дух Божий участвуют в этих деяниях[46]. Спасение, которое Бог свершил и над которым продолжает работать, может быть резюмировано термином «об́ожение». Если мы примем это наследие, мы получим богатство общности святых.

Ритчлианская же школа подходила к об́ожению христологически, а именно исходя из воплощения Логоса. Но на самом деле отцы церкви использованием идеи «об́ожения» вовсе не отрицают работу Святого Духа. «Богословие человека в Духе, или об́ожения человека, изучает человека на его пути к тому, чем он является в глубине своего бытия, в своей сущности как она явлена во Христе и может быть актуализирована в человеке, когда он родится Святым Духом для великой цели: быть во Христе»[47]. Ранние отцы церкви готовы использовать такие термины, как общение с Богом, усыновление, возрождение и новое творение – термины, которые часто употребляются в Западной церкви. Квинтессэнция пневматологии – это подражание Богу. Она сосредоточена на присутствии Бога в жизни верующих и реализации образа Божьего. Отцы не настаивали ни на каком механическом изменении человечества[48] или на универсальном спасении (апокатастасис)[49]. Таинства крещения и Вечери Господней упоминаются как средства об́ожения. В крещении изображаются смерть и воскресение Христа. Вечеря Господня предназначена для того, чтобы вкушать Его тело и пить Его кровь. Верующие призваны не только к тому, чтобы следовать за Христом внешне и нравственно, но и участвовать в Его жизни через таинства. Это можно назвать сотериологическим аспектом об́ожения, а не метафизическим или онтологическим следствием об́ожения. Соответственно ритчлианские нападки на догматы о двух природах Христа и Троице как на метафизические спекуляции могут быть отвергнуты по причине их безосновательности.

Конечно, мы не собираемся умалчивать о проблемах, связанных с об́ожением. В особенности мы не можем согласиться с восточными представлениями об образе Божьем, когда об́ожение объясняют с помощью различения между образом и подобием Божьим[50].

Тем не менее, мы утверждаем, что об́ожение – это наследие Восточной церкви, которое библейски обоснованно. «На вопрос о том, как стать богом, ответ очень прост: ходи в церковь, регулярно принимай таинства, молись Богу «в духе и истине», читай Евангелия, следуй заповедям. Об этом последнем пункте — следовании заповедям — никогда нельзя забывать»[51]. Это можно без смущения внедрять в реформатское богословие.

Х.М. Йоо
Источник: http://reformed.org.ua/

 

 

[1]C.E.Braaten and R.W.Jenson (eds.), Union with Christ.The New Finnish Interpretation of Luther, Grand Rapids, Michigan & Cambridge, U.K., 1998; V.-M.Kärkkäinen, One with God. Salvation as Deification and Justification, Collegeville, 2004. В августе 1995 года Объединенная лютеранско-православная комиссия приняла общее заявление «Понимание спасения в свете вселенских соборов». Общее заявление между немецкими лютеранами и румынскими православными называется «Rechtfertigung und Verherrlichung (Theosis) des Menschen durch Jesus Christus» (1995). См. также: J.Heubach, ed., Luther and Theosis, Erlangen, 1990; S.Peura, Mehr als ein Mensch? Die Vergöttlichung als Thema der Theologie Martin Luther von 1513 bis 1519, Mainz, 1994; Reinhard Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, Göttingen, 1997; P.D.Lehninger, Luther and Theosis. Deification in the Theology of Martin Luther, Milwaukee, 1999.

[2]Th.F.Torrance, ed., Theological Dialogue between Orthodox & Reformed Churches, vols. I & II, Edinburgh & London, 1985, 1993. Cf. Carl Mosser, ‘The greatest possible blessing: Calvin and deification’, Scottish Journal of Theology 55 (2002), 36-57.

** Очевидно, здесь имеется в виду проф. Марис, в честь которого был выдан сборник, в котором и была помещена данная статья – примечание русского переводчика.

[3] J.A.A.A. Stoop, Die deificatio hominis in die sermones en epistulae von Augustinus, Leiden, 1952.

[4] A.Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung I, Bonn, 1903, 4ff, 10ff.

[5]Op.cit,, III, 207-8.

[6]Op.cit,, 422-428.

[7] A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), Neuausgabe von R.Bultmann, Hamburg, 1964, 139-140

[8] A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Tübingen 1909, 160ff.

[9] Ignatius, Epistola ad Trallianos, II, PG 5, 800A; Epistola ad Ephesios, 20, PG 5, 661A

[10] Justinus, Dialogus cum Tryphone Judaeo, 124, PG 6, 765B; Apologia Prima Pro Christianus, 21, PG 6, 361A.

[11] Irenaeus, Adversus haereses, 4.38.4, PG 7, 1109A; 3.19.1, PG 7, 939B; 5.Praefatio, PG 7, 1120B

[12]Irenaeus, Adversus haereses, 4.20.5, PG 7, 1035A-1036A; цит. по русскому переводу: Ириней Лионский, «Против ересей».

[13]J.N.Bakhuizen van den Brink, Incarnatie en verlossing bij Irenaues, Den Haag, 1934, 33; A.Gilg, Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie, München, 1936, 39.

[14] Clemens Alexandrinus, Cohortatio ad Gentes, II, PG 8, 233A

[15] Op.cit., 9, PG 8, 197C

[16] Clemens, Paedagogus, 1.6, PG 281A

[17] Origenes, Contra Celsum, III, 28, PG II, 956D.

[18]Origenes, Exhortatio ad martyrium, PG II, 593D; cf. De oratione, 25, PG II, 497C. Здесь не предполагается, что по мысли Оригена об́ожение могло отделиться от универсализма (апокатастасиса) Commentaria in Evangelium Johannis, 2, 2, PG 14, 109A. Эта мысль Оригена была осуждена на Втором Константинопольском Соборе (553г.).

[19] Athanasius, Oratio de incarnatione Verbi, 54, PG25, 192B.

[20] Oratio contra Gentes, 9,10, PG 25, 17C-24B.

[21] Ibid, 1,39, PG 26, 92C. Он цитирует 2Петр. 1:4 с теми же словами, Epistola ad Adelphium Episcopum, 4, PG 26, 1077A.

[22] Contra Arianos, 1,45, PG 26, 105B; 2,70,296A-B; 3,33,393A; 3,39,408A.

[23] Op.cit., 1,9, PG 26, 29A.

*** Очевидно, здесь имеется в виду Ин. 16:14,15 – примечание русского переводчика.

[24] Op.cit., 3,24, PG 26, 373B.

[25] Op.cit., 3,19, PG 26, 361C-364B.

[26] Op.cit., 2,59, PG 26, 273A.

[27] Epistola ad Serapionem, 1,24, PG 26, 588A. – цит. по русскому переводу: Афанасий Великий, «К Серапиону, епископу Тмуитскому, послание 1-е. Против хулителей, утверждающих, что Дух Святый есть тварь»

[28] De decretis Nicaenae Synodi, 14, PG 25, 448D.

[29] Op. cit., 2, 47, PG 26, 248B.

[30] Op. cit., 3, 25, PG 26, 376C.

[31] Op. cit., 1, 37, PG 26, 89B.

[32]R.Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Erlangen & Leipzig, 1923, 82; Gilg, Weg & Bedeutung, 85.

[33] Contra gentes, 47, PG 25, 96B.

[34]B.Studer, Trinity and incarnation, 117; cf. E.Brunner, Der Mittler, Zürich 1947, 362; E.Prenter, Schöpfung und Erlösung: Dogmatik II, Göttingen 1960, 350.

[35]Basilius, Adversus Eunomium, 3, 5, PG 29, 665C; cf. De Spiritu Sancto, 23, PG 32, 109C – цит. по русскому переводу: Василий Великий, «Против Евномия. Книга 3 о Духе Святом»

[36] De Spiritu Sancto, 35, PG 32, 128C-132A

[37] Gregorius Theologus, Oratio, 4, 124, PG 35, 664C.

**** т.е. человеческим естеством – примечание русского переводчика.

[38] Oratio, 38,13, PG 36, 325B-C; cf. 45,9, PG 36, 633D-636A – цит. по русскому переводу: Григорий Богослов, «Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя»

[39] Oratio, 34,12, PG 36, 252C. – цит. по русскому переводу: Григорий Богослов, «Слово 34. К пришедшим из Египта».

[40] Oratio, 31,28, PG 36, 165A; cf. Oratio 41,9, PG 36, 444B. Он цитирует 2 Петр. 1:4 в связи с об́ожением, Oratio 3,1, PG 35 517A – цит. по русскому переводу: Григорий Богослов, «Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе»

[41] Gregorius Nyssensis, Oratio Catechetica, 35, PG 45, 85D-88A.

[42]Op. cit., 37, PG 45, 92A-B.

[43]Gregorius Theologus, Oratio, 21.2, PG 35, 1084C.

***** В английском языке, на котором написана статья, не проводится разница между словами «об́ожевать», «боготворить», «творить богами» и «обожествлять»: для всех используется слово deify – примечание русского переводчика.

[44] Tatianus, Oratio adversus Graecos, 19, PG 6, 845B; cf. Athenagoras, Legatio pro Christianis, 22, PG 6, 940B; Clemens, Cohortatio ad gentes, 2, PG 8, 69A; Athanasius, Oratio contra gentes, 20, PG 25, 41; Bidem. Oratiocontra gentes, 9, PG 25, 21B.

[45]J.Pelikan, A History of Development of Doctrine I, Chicago & London 1989, 345; cf.G.L.Prestige, God in Patristic Thought, London 1959, 75.

[46]Didymus, De Trinitate, II, xxv, PG 39, 748C-D.

[47]N.A.Nissiotis, ‘The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church Life and Theology’, in A.J.Philippou, ed., The Orthodox Ethos, Oxford1964, 59.

[48]G.I.Mantzaridis, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, ET. from the Greek by L.Sherrard, New York1984, 31.

[49]J.Meyendorff, op. cit., 163.

[50] Mantzaridis, op.cit.and P.Nellas, Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, New York 1987, следуют этому восточному взгляду.

[51] T.Ware, The Orthodox Church, Baltimore 1961, 241 – цит. по русскому переводу: Епископ Каллист (Уэр), «Православная церковь»

Facebook Comments

Мы независимое издание и работаем благодаря пожертвованиям наших читателей. Понравилась статья? Поддержите наш проект!


Понравилась статья? Поделись с друзьями!